אשמה קולקטיבית היא הרסנית. אז מה עושים עם רגשי האשמה?

קשה וכמעט בלתי אפשרי לישראלים לחמוק מהאשמה הקולקטיבית. היא מוטלת על כולנו, באופן גורף, ללא הבחנה בין מי שהשתתפו במעשים ובין מי שלא השתתפו בהם, או אפילו מחו נגדם. היא לא מבחינה בין ימנים ושמאלנים, בין ישראלים יהודים וישראלים לא יהודים, בין מי שגרים בארץ ומי שלא. הבסיס המוסרי שלה רעוע, הבסיס המשפטי שלה רעוע פי כמה, אבל אי אפשר שלא להכיר בכך שהעולם מאשים את הישראלים, בין שהם מקבלים זאת ובין שלא.

אלא שיש משהו פרדוקסלי במבנה של תחושת אשמה קולקטיבית: היא רודפת דווקא את מי שהם מראש רדופי אשמה, ומתקשה מאוד לייצר אשמים חדשים. מי שחיסנו את עצמם מתחושות אשם ("אנטישמיות", "בורות", "פרופגנדה ממומנת" וכו׳) יהדפו אותה ביעילות, או יתקפו בחזרה; מי שמתענים במיוחד תחת האשמה הקולקטיבית הם אלה שמלכתחילה פתחו לה פתח, שמלכתחילה לא הדפו אותה על הסף. מי שמלכתחילה הרגישו במובן מסוים אשמים.

אם היא כבר תפסה אותך, מפתה להתגונן מפניה דרך ניתוק הקשר לקולקטיב: יותר ויותר אנשים מהגרים מכאן, מחליפים את ביתם, את שפתם, תובעים גט כריתות מהישראליות. לא בטוח שזה משחרר אותם מהאשמה הקולקטיבית, יכול להיות שהם נידונים לחיות את חייהם כ"ישראלים לשעבר", שגוררים איתם לכל מקום את צל הזהות שנטשו כמרכיב הכרחי בזהות החדשה שלהם. יש גם כאלה שמחליפים את האשמה הקולקטיבית בזעם, מאכֵל לא פחות, כלפי כל נשאי הזהות הקולקטיבית, כמו זה שנפרש ב"מחיקה" של תומס ברנהרד, שמפליא לתאר את הפרדוקס שבמחיקת זהות וזיכרון. שכן המחיקה הזאת, המוּנעת מתוך עוצמות של בושה ושנאה וזעם – יותר משהיא פרויקט של מחיקה, היא בסופו של דבר פרויקט מפואר של הנצחת המחיקה. כך כותב ברנהרד לקראת סוף "מחיקה":

"עצם המחשבה על אוסטריה, הארץ החבולה, המסואבת והגמורה למעשה, גורמת לי בחילה, שלא לדבר על המדינה המסואבת, שגסותה ושפלותה אין להן דוגמה, לא באירופה בלבד, אלא בעולם כולו; מדינה הנשלטת זה עשרות שנים על ידי ממשלות שפלות, מנוונות ואטומות, ועם שהושחת ללא היכר וללא תקנה על ידי הממשלות השפלות והמסואבות והאטומות שלו… בכל בוקר כשאנו מתעוררים, צריכים אנו להתבייש עד עומק נשמתנו באוסטריה של ימינו… שוב ושוב אני אומר לעצמי, אנו אוהבים את הארץ הזאת, אבל שונאים את המדינה הזאת… אוסטריה זאת אינה נוגעת לנו עוד… הארץ המגוחכת והמדינה המגוחכת הזאת אינן ראויות שידברו עליהן… וכל מחשבה עליהן אינה אלא בזבוז זמן" (תרגום: אברהם כרמל, הוצאת שוקן, 1999).

ארבעה סוגים של אשמה

אחרי מלחמת העולם השנייה פרסמו חנה ארנדט וקרל יאספרס שני חיבורים כתגובה להאשמה הקולקטיבית נגד הגרמנים באשר הם (ושניהם בכלל זה) ותחושות של אשמה קולקטיבית שחשו גרמנים על גרמניותם. ארנדט, שהיגרה מגרמניה בשנות ה-30 וחייתה באותו זמן בארה"ב, היתה תלמידתו לשעבר של יאספרס, והם שמרו על קשר מכתבים חם. שני החיבורים שונים מאוד זה מזה, אבל הם יכולים להעניק קצה חוט של דיון וכמה מונחי יסוד בשאלה של האשמה הקולקטיבית הרודפת אותנו בעת הזאת, על אף כל ההבדלים ההיסטוריים.

במאמרה, שפורסם תחילה תחת הכותרת "אשמה גרמנית", ארנדט מבקרת את דעת הקהל במדינות בעלות הברית שאינן מבחינות בין גרמנים ונאצים (היא עצמה, למשל, יהודייה וגרמנייה לשעבר שנאלצה לברוח ממולדתה ועדיין סופגת האשמה קולקטיבית כזאת), וטוענת כי הטלת האשמה על הגרמנים בכללותם, ללא הבחנה, משחקת לידי הנאצים ומחזקת את תפיסת "הקולקטיב הגרמני" שלהם (Volksgemeinschaft). הביקורת שלה מופנית גם פנימה, אל הגרמנים המצהירים כי הם מתביישים להיות גרמנים. היא כותבת שהיא מתפתה להשיב להם: "אני מתביישת להיות אנושית".

ארנדט לא באה לנקות את הגרמנים מאשמה, אלא להזכיר את התוצאות הפוליטיות ההרסניות של הטלת אשמה על גזע או על לאום מסוימים. דווקא כיהודייה גרמנייה, היא לא ממהרת להוקיע את הגרמניוּת, אלא מדגישה שאיש לא משוחרר מאשמה, אחרת הטלת אשמה על גזע אחד או על לאום אחד עלולה להמשיך תפיסות גזעניות וסטריאוטיפיות ולהניח את הבסיס לשנאות חדשות ול"טיהורים" עתידיים. התנאי המקדים לכל מחשבה פוליטית מודרנית, היא כותבת, הוא בהכרה, "בחיל וברעדה", בפשעים שהאדם מסוגל לבצע. היא אף מצטטת בהקשר זה את פיוט יום הכיפורים "חטאנו לפניך", המנוסח בגוף ראשון רבים – כדי לבסס לא רק אחריות עולמית משותפת, אלא גם סולידריות עולמית משותפת.

זמן קצר לאחר מכן פרסם קרל יאספרס את חיבורו "שאלת האשְמה", שאותו החל לכתוב כמה חודשים לפני כניעת גרמניה, בינואר ופברואר 1945, ונישא כסדרת הרצאות כשנה אחר כך. לעומת ארנדט, יאספרס מתחיל בפרישׂת רגשות האשם הרודפים אותו על חלקו, כגרמני, בפשעי העם הגרמני: ״כמעט כל העולם מעלה האשמה נגד גרמניה והגרמנים״, הוא פותח. לא שהוא השתתף באופן אקטיבי במעשים או הזדהה עם השלטון הנאצי, רחוק מזה. בשנת 1937 הוא אף אולץ לפרוש ממשרתו כפרופסור באוניברסיטת היידלברג משום שאשתו היתה יהודייה, ושניהם היו מועמדים לגירוש למחנות. הצלתם באה כחוט השערה, שכן שבועיים לפני המועד המיועד לגירוש שוחררה העיר היידלברג על ידי הצבא האמריקאי.

כדי לברר מהו הדבר שבגינו הוא אשם, יאספרס מבחין בין ארבעה סוגים של אשמה: הסוג הראשון הוא אשמה פלילית. היא האשמה הברורה ביותר, מוטלת על היחיד בגין הפרה של החוק, והערכאה המתאימה לבירורה היא בית המשפט; הסוג השני הוא אשמה פוליטית. היא המפוקפקת ביותר, והיא רובצת עלינו בגין עצם ההשתייכות למשטר שמבצע פשעים, כולל על אלו שהתנגדו למשטר, והערכאה לבירורה היא דעת הקהל העולמית והמשפט הבינלאומי; הסוג השלישי הוא אשמה מוסרית. היא הפנימית והאינדיבידואלית ביותר, שכן כל אדם מכריע בינו לבינו לגבי מוסריות מעשיו או מחדליו, והערכאה המתאימה לבירורה היא המצפון; הסוג הרביעי הוא אשמה מטפיזית. היא המופשטת ביותר – זו אשמה עקרונית וקיומית, שאינה תלויה בהכרח בעקרונות המשפט או המוסר, והערכאה לבירורה היא אלוהים בכבודו ובעצמו. כאן נכללת גם אשמת הניצולים והעומדים מנגד, אלה שלא הצליחו למנוע את רציחתם של אחרים, גם אם לא יכלו בעצם לעשות דבר. "העובדה שעודני חי לאחר שדבר כזה התרחש, נתלית בי כאשמה בל תימחה", הוא כותב.

באמצעות החלוקה לארבעת סוגי אשמה, יאספרס למעשה שומט מתחת לאשְמה הקולקטיבית את ההצדקות המוסריות, המשפטיות והנפשיות שלה, המוסדרות בשלושת סוגי האשמה האחרים: ככלי להטלת אשמה על מי שאינו חש אשם – האשְמה הקולקטיבית בלתי יעילה, כי אשמה מוסרית היא פנימית ולא יכולה להיות מוטחת מן החוץ; מבחינה משפטית אין הצדקה לחוש אשמה קולקטיבית, שכן היא מוטלת דווקא בלי הבחנה בין מי שפשע ומי שלא; וגם ככלי לביסוס אשמה כללית, גורפת ועקרונית – קרובה לזו שארנדט דיברה עליה במאמרה – היא מוגבלת, ונכון יותר לפנות לאשמה המטפיזית האוניברסלית, שבה ניתנת סמכות ההכרעה לא לאדם אלא לאלוהים.

יש אמנם הצדקה מסוימת במושג האשְמה הקולקטיבית, שכן "לכל אדם יש חלק באחריות לאופן שבו הוא נשלט", ובמדינה המודרנית כל אדם הוא סובייקט פוליטי ו"לא קיימת עמידה מבחוץ", הוא כותב. אבל אם כך, חלק מהאשמה צריך להיות מוטל גם על אומות העולם שלא יצאו נגד היטלר במועד ולא סייעו לגרמנים להשתחרר ממשטרו עוד לפני תחילת המלחמה. עוד הוא קובל כנגד המאשימים, שכל מה שהם מחפשים הוא את ההיטהרות הקבוצתית: לרחוץ בניקיון כפיהם, לעלוז על מפלתם המוסרית של אחרים, להטיח בהם את קלון האשמה הפנימית הרודפנית. ההאשמה הקולקטיבית חושפת לדבריו "עד כמה מנותק או חסר הבנה הוא המאשים".

ועם זאת, יאספרס לא הודף את מושג האשְמה הקולקטיבית לחלוטין, שכן עצם תחושת האשְמה היא "שאלת חיים לנפש הגרמנית", החיונית לשיקומה הרוחני של גרמניה. רגש אשמה קולקטיבי כזה יוכל לקדם אחריות גורפת לשילומים ולשיקום הנפגעים. אלא שאשמה כזאת לא תוכל להתעורר מבחוץ, דרך הַאֲשָׁמוֹת והשפלות מצד המדינות המנצחות, אלא כדיון פנימי בגרמניה, ובעיקר כנגזרת של האשמה המטפיזית, שתביא לשינוי תודעתי פנימי ושבירת גאוות היתר. אם ארנדט עוצרת בשלילת האשמה הקולקטיבית הבאה מבחוץ בשל ההרסנות הפוליטית הטמונה בה, יאספרס ממשיך ותובע גם לבסס אשמה פנימית, שתצמח מתוך השיח הגרמני, כדי לקומם מתוכו אחריות לשיקום.

יאספרס לא מתאר בדיוק איך מנגנון האשמה המטפיזית אמור לפעול, אם לא פעל במשך כל זמן המלחמה ואחריה (במבוא למהדורה העברית מביא ההיסטוריון דוד בנקיר סקרים שמראים כי באותן שנים שאחרי המלחמה, רוב מוחלט של הגרמנים עדיין דחו כל אחריות להשמדת העם היהודי וראו בעצמם קורבן ראשי של היטלר). תחושת אשמה היא בעיניו הליך חיוני עבור גרמניה, אך לא ניתן להתניע אותו מבחוץ, על ידי הטלת האשמה קולקטיבית, והוא יהיה חייב לצמוח מבפנים.

נבואה שמגשימה את עצמה

לישראלים יש סיבה טובה לא לחוש אשמה: הם מרגישים קורבנות. לא רק בגלל 7 באוקטובר ולא רק משום שחמאס עדיין חמוש ובעל יכולות מאיימות. הם מרגישים קורבנות גם מפני שהאשמה על חורבן עזה וההרג חסר ההבחנה שם נמהלת בחוסר האונים אל מול ממשלה שממשיכה לקרבן רבים מאזרחיה – להפקיר את החטופים והעקורים ולשלוח את החיילים למלחמה חסרת תוחלת, בעוד היתר נותרים עם אשמת ניצולים. לצד זה, העמידות של חלק מהיהודים הישראלים בפני רגשות אשם קולקטיביים נשענת גם על היסטוריה ארוכה של מי שהיו תמיד "אשמים" בכל דבר, מרצח ישו עד לקפיטליזם –היסטוריה שהפכה אותם כנראה חסינים יותר מכל בני אומה אחרת להאשמות שעד היום נופלות על ראשיהם לא פעם בלי קשר למעשיהם ובלי להתייחס ברצינות לזכותם לחיים.

ממילא, כפי שכותבת ארנדט על היעדר ההבחנה בין גרמנים ונאצים, הטלת אשמה קולקטיבית על ישראלים באשר הם משחקת לידיים של הימין. שלילת ההבחנה בין ישראלים תומכי נתניהו וישראלים שמתנגדים למדיניות הישראלית ומוחים נגדה ככל יכולתם היא ניצחון לימין, שכן היא מחזקת את האמונה ש"העולם כולו נגדנו לא משנה מה נעשה". האשמה קולקטיבית כזאת, שלא מאפשרת לישראלים שום מוצא מחטא הזהות שלהם ולא נותנת שום סיכוי למי שנולד "בצד הלא-נכון של ההיסטוריה" – כמו שאוהבים לצקצק צעירי הפרוגרס האמריקאים – גם לא מדרבנת את האשמים להתנגד, שכן ממילא, גם אם יתנגדו, עדיין יהיו אשמים.

בנוסף לזה, בהאשמה קולקטיבית יש ממד של נבואה שמגשימה את עצמה. פרויד, שכתב על התפקיד המכונן של האשמה לא רק בנפש היחיד אלא גם בנפש הקולקטיבית, ראה באשמה קטליזטור אפשרי לפשע (רעיון שפותח לפניו, בין השאר ב"חטא ועונשו" של דוסטוייבסקי). האשמה, הוא כותב, עשויה להניע אדם לבצע פשע שיגלם ויצדיק את האשמה המאכלת בנפש. ברגע שהאשְמה מתגשמת בפשע, האדם חש, למעשה, הקלה. האשָמה קולקטיבית, כאשר היא מוטחת בציבור של אנשים גם שלא בצדק, עשויה לדחוף חלק מהם לבצע את הדבר שבגינו מאשימים אותם. כי אם ההאשמה בג׳נוסייד באה רגע אחרי שטבחו בהם, ובלי קשר למה שעשו או עוד לא עשו, מה מונע מהם לבצע את הפשעים שבגינם כבר הוקעו?

אבל אף על פי שהרעיון של אשמה קולקטיבית כבר הוכיח את הרסנותו בהקשר הישראלי, קשה מאוד להתנער ממנו. למרות היעדר תועלת פוליטית או בסיס מוסרי, ישראלים, במיוחד שמאלנים, חשים אשמים. האשמה מחלחלת אל תוך חדרי הזהות הקולקטיבית, הופכת לחלק בלתי נפרד ממנה: אנחנו אשמים באשר אנחנו ישראלים. התקשורת הישראלית עסוקה במחאות העולמיות באופן אובססיבי, לא כדי לעורר אשמה כמו כדי להוכיח את החד-צדדיות והשטחיות של המחאות האלה ו"לחסן" את הציבור הישראלי מפניהן.  אבל באופן פרדוקסלי, ההנכחה הבלתי פוסקת שלהן גם מאיצה את חלחולן פנימה של תחושות האשמה, לא רק אל הזהות הישראלית שלנו אלא גם אל המרחב שבין אדם למצפונו: מה עשיתי, מה לא עשיתי מספיק, מה הרווחתי או טענו שהרווחתי מפשעי אחרים, מה עשו בשמי ובשם ה"ביטחון" שלי בלי לשאול אותי.

יש כאלה שמקבלים את האשמה בזרועות פתוחות, אבל יש משהו דוחה בהיטהרויות כאלה, במיוחד כשהן פומביות. אשמה היא לא דבר לרוץ אליו, אין כבד ומצמית ודכאני ממנה. ויחד עם זה, יש בה, או עשוי להיות בה, ובייחוד בבריחה ממנה,  גם מנוע אישי ותרבותי רב עוצמה. פרויד, שהכיר ביסוד הממית שלה, ובכך שאנחנו מבלים את חיינו בבריחה מפני אשמה, ראה בה את מקור הדת, המוסר, הסדר החברתי והאמנות (למשל, ב"טוטם וטאבו"). שיח פנימי על אשמה, להבדיל מהאשמות קולקטיביות, עשוי לכלול לא רק הבנה של הדבר שאנחנו אשמים בו, אלא גם של מה שמעוללת לנו האשמה הזאת, בין אם נקבל אותה או לא, ושל האופן שהיא רובצת על נשמתנו ובולמת שינויים.

לפי פרויד, האשמה הרסנית במיוחד כשהיא לא מודעת, והסופר-אגו שואב ממקורות שאינם גלויים לנו כדי לתקוף, לסרס ולקבע אותנו. האם ממד לא מודע של אשמה קולקטיבית גורם לחלק מהישראלים, בשמאל ובימין, לגלות תוקפנות יתרה כלפי עצמם וכלפי אחרים ולהדוף שינוי עמדות? מה החלק של אשמה בקבעונות הקולקטיביים של הפוליטיקה המקומית, בשיתוק שאוחז אותנו לנוכח ההאשמות הכבדות הרובצות עלינו מבפנים ומבחוץ, כמי שנותרים בחיים בזמן שכל כך הרבה מוות מקיף אותנו, בחלקו הגדול כביכול מוקרב עבורנו, למעו ביטחוננו וזכותנו לחיים? איך בכלל אפשר להמשיך ולהיאבק על המשך חיינו ועל עתידנו כשמחירם נמדד בכל כך הרבה מוות?

קשה להאמין שתפיסות אשמה שעבדו במקומות כמו גרמניה יעבדו גם כאן. רגשות הם תלויי שפה ותרבות, וסביר להניח שתפיסה יהודית של אשמה תהיה פרקטית וקונסטרוקטיבית יותר, ומיוסרת פחות. נקודת התחלה אפשרית יכולה להיות בתפיסת האשמה בספר ויקרא: ״וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַיהוָה עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא… וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן מֵחַטָּאתוֹ״ (ויקרא ה:6). האשם כאן אינו רגש דכאני אלא פרקטיקה מעשית של כפרה: אף שקורבן האשם מתייחס לפשעים חמורים למדי, זה אינו אשם שרובץ על הנשמה, מדכא ומשית קיבעון כללי, אלא מנגנון של תיקון גשמי, שנעוץ בחובה ולא בהתייסרות, ומאפשר לחוטא, על אף פשעיו, להמשיך בסופו של דבר בחייו. אם תחושת האשמה הולכת ללוות אותנו עוד זמן לא מבוטל, לפחות ננסה לברוח ממנה בדרך שתאפשר לנו מוצא לשינוי.

קרן דותן היא חוקרת ומבקרת ספרות